一、人性化:道德实现的根本性归依——道德实现的本源性探析（论文文献综述）
赵立庆[1]（2021）在《以身为本：王艮儒学思想研究》文中指出王艮的儒学思想是中晚明市民生活的理论表达,本文概括为身本儒学。通过梳理可以发现,东西方无不经历了一个由心本论到身本论的过程,但从生活儒学而看,身本并非意味着把身看成是形而上的存在,而是生命的自由活动。在工夫论域中,衍生出“安身立本”的内圣工夫论和“亲民爱物”的外王工夫论,而且内圣工夫和外王工夫内在贯通。王艮建立了一个以“身”为本体、以“安身”为工夫、以躬身实践为旨趣的身本儒学体系。由此,“身”从理本体、心本体中解放出来,成为身心合一的具有现代价值的个体。张岱年先生看到其中所蕴含的个体本位价值:“王艮的主要思想,用现在的话说,就是强调个人的主体性,就是肯定个体是根本的。”从身体意识与身体美学看,“身”所表示的人类身体则是单个的人或特殊的社会自我,它基本上我由社会关系和累积起来的习惯、价值和气质来塑造的,而塑造的过程则是学习、经历、行为和反思。绪论部分主要阐述本文的选题背景。目前学界关于王艮的研究主要围绕两个方面:一是王艮儒学的思想史意义,如从阳明后学、泰州学派,这是整体视角;一是阐发王艮儒学思想的某个侧面,如“百姓日用即道”、“淮南格物”等,这是局部视角。总起来说,还缺乏一种系统的体系研究。因此,构建王艮身本儒学的哲学体系及其所体现的现代个体思想是本文的核心问题。本文在分析前人研究的基础上,运用生活儒学、社会人类学和比较哲学方法,从本体、内圣工夫和外王工夫三个维度阐述王艮身本儒学的主要内容和思想价值。王艮身本思想的产生是儒学史上的一个划时代思想事件,所以应该从身本观念得以产生的思想论域加以理解。因此研究身本思想需要厘清西方身本观、儒家身本观,还要从生活论视域加以透视,因为身本思想本质上是市民生活的反映。必须说明的是,本文中的“身体”概念不能理解为单纯的躯体、肉身或四肢,而是奠基在生命之上的身心合一的个体。仅在与心相对时,“身体”主要是指身躯,而在其他论域中,身体一般是指身心合一的个体。西方身本观历程大致与儒家传统身本观相似,也有一个先抑后扬的过程。王艮从阳明“身心一件”出发,颠倒“心主身辅”的关系而确立身本论。由此可见,形而上学一—无论是西方理性主义还是宋明理学——视域下“身”被贬低为身体。而生活儒学认为,生活本身既是形而上学的本源,更是形而下学的本源。以此观之,“身”的本源义也就不是感性欲望的肉身,而是生命及其生命活动,即生活,即百姓日用。本文第二章主要阐明王艮儒学思想产生的时代背景、思想渊源和生平经历。明代政府高度集权,政治生态极度恶化,士人心态也呈现极大的不同。但是,权力集中同时使得官僚体制庞大,政府效率低下,商品经济得以持存并逐渐发达,白银成为主导货币,“促使赋役制度与市场经济的联系,并且把社会各个阶层大幅度地拖入商品交换关系中”,人身依附关系松解,市民奢侈消费意识抬头。阳明所言的“心即理”实际上便是“我即理”,亦即将价值评判的权利收归自我。尽管其自我的内容仍然是以忠信礼义为核心构成的,但却极大地突出了主体的地位,从而使士人的人格得以从外在的权威中拜托出来而独立。王艮从直接从“心即理”的良知主体转到“身即道”的身体主体,凸显出生命个体的价值。简单地说,阳明以自身的良知作为评价标准,王艮则以安身作为评价标准。质言之,王艮之“身”正是良知的具身化。王艮之身本论或尊身思想既与先前典籍的生命哲学相关,也有道家的贵身思想有关,还是时代生活的反映。第三章主要阐明王艮身本儒学的本体论。如果说阳明心学的本体是良知,那么王艮儒学的本体是身。本体在这里不是宇宙论意义上的世界产生的本源,毋宁是意义世界上的价值本体,是生活世界的本然状态。如陈来教授所说,“本体本指本根、本来,体指实体、状态、体段等。中国古代哲学所讨论的实体、本体、道体,都涵有或涉及本体论的问题,尤其是道体。中国的本体是生生不已、有生命的。”“道体”在王艮儒学思想中其实指的就是“身与道一件”,即“道身”。首先,王艮把“身”抬高到本体位置,“身与道同尊”、“身与道原是一件”,借用王船山的话说就是“即身而道”。其次,保身爱身是人的良知良能,是生生之机;知保身,才能爱身,能爱身则爱人;进而达到万物一体的理想境界。所以,安身才是立本:“不知安身便去干天下国家事,是之谓‘失本’。”第三,王艮借用本末范畴阐释“物有本末”:“‘身与天下国家一物也’,惟一物,而有‘本末’之谓。”“身”是天下国家的价值尺度。所以,王艮的明哲保身论不是狭义的保全生命,反而突破传统单向性的爱,使仁爱成为双向的“互爱”。宋明理学在某种意义上是工夫论,工夫又可分为内圣工夫和外王工夫,故分两章论之。第四章主要阐述身本儒学的内圣工夫论内容和特征。工夫论是本体论体现的逻辑结果,有什么样的本体逻辑上要求相应的工夫。无论是理学工夫还是心学工夫都是本体-工夫框架下的工夫论,王艮则从良知现成出发注重百姓日常生活中体现的工夫。王艮十分重视工夫,他认为本体如何关键看工夫:“体用不一,只是工夫生。”显然,阳明心学蕴含着深刻的个体性评价原则,而这一原则在王艮的身本工夫中得到落实和阐发。王艮的工夫论建立在身本论之上,“身与道一件”,所以,安身工夫是其主旨;“身”是生命的显现,生命即是生生不已、活泼泼的自然之道,所以,工夫无须防检,当下即用、至简至易,以“乐学”为方法论。如前所言,安身的“身”是身心合一的个人,所以安身其实是“安其身而安其心”。“安身”自然包括保护生命权利,但“保身”也是“爱身”,所以,“明哲保身”其实是生命之爱,是生生之道。从自爱出发而爱人爱物才是本真的仁爱,爱有差等始于自爱,这就是爱身为爱人爱物奠基。由于王艮坚持良知现成,即肯定个体原则的优先性和现成性,所以个体权利和法则衡量天下国家之正与否,“方之不正,由矩之不正也,是以只去正矩,却不在方在求。矩正则方正矣。方正则成格矣。故曰格物”。这就是王艮“以身格物”的工夫论。第五章主要论述王艮身本儒学的实践维度,即外王工夫论,就是说外王工夫是现实发用,而不仅仅指向主体的良知本体。实践品格是王艮身本儒学的内在要求,“安身”并非认命听命、安于现状,“身”本来就包括躬身实践的含义。王艮把良知所蕴含的个体性思想改造成“我命虽由天,造命却由我”的自主性;并且将这种自主性赋予平民大众,从而推进儒学的世俗化。泰州学派多率性而为,符合社会底层民众的需求,以至于背离当时的社会礼制,足见其影响。身本儒学的实践活动主要包括讲学活动、乡会活动、参与治理和政治诉求。讲学活动超出了一般意义上的教育活动,可谓是儒家思想的传教活动,其目的是启蒙大众。宗会实际上反映出松散的近世家庭在恶劣的环境下的一种自救性的自治组织。讲会乡会尽管有长幼之分,但受“满街皆是圣人”思想的影响,平等观念深入人心,代表观点是何心隐“天下统于友朋”的论断。从身本论看,这种圣愚平等实质是政治平等,从而为政治参与奠定理论基础。儒学的政治思想是“王道仁政”,后世一般称之为德性政治或伦理政治。王道仁政落实在士人身上就是“内圣外王”。就其理想状态而言即“三代之治”,这是儒者向往的理想社会秩序,间接反映出儒者对现实政治生态的不满。内圣外王最终要落实在政治制度上,这就预设君权的合法性,一旦进入现实政治中,政道与治道脱离,君主权威压倒一切,成为儒学现代转型的制约因素。在碰到制度这道硬墙后,儒家思想只能在内圣领域继续深挖。王艮采取“修身见于世”的实践策略,“觉民行道”,“内圣外王”架构在王艮这里出现裂缝,转化为自我主宰的“出处进退”之学:出处进退各有其道,“出则必为帝者师,处则必为天下师”。王艮的独立自主精神发展成为颜钧、何心隐、罗汝芳等人的狂侠人格,这也是儒家在专制体制下的必然结果。余论部分是王艮身本论的延伸,即进一步揭示身本儒学所蕴含的个体性思想。“身”本就有“吾”、“我”的含义,经王艮的诠释,身获得与道同尊的本体地位,而在现代权利话语下,身体权是一项基本的人格权。也就是说从道德话语和权利话语两个方面,“身”指向或等同于个体。现代社会的基本单位是个体,不再是传统的宗法家族,此外作为制度形态的传统儒学已经解体,儒学的复兴必然落实在现代个体身上。个体,从国家层面讲就是公民;从经济领域讲就是经济人;从道德领域讲就是道德人,从市民社会讲就是市民。所以,有学者提出“现代的公民儒学”,以区别“传统的宗法儒学”。既然现代社会是个体化的社会,这是现代社会的生活方式,那么儒学的形而上表达就是个体儒学。换句话说,个体儒学就是在现代生活方式下,基于并有益于个体权利和德性,实现“成己成物”的价值诉求。当然这套价值诉求又不得不诉诸现代制度以实现自身,儒学不必再走心性论基础上的“内圣开外王”之路,而应落实到个体身上。
关沁[2]（2021）在《科学主义人性论道德基础探索 ——平克《白板》的伦理学研究》文中研究表明
朱兴涛[3]（2021）在《马克思的社会空间思想研究》文中研究指明人类对空间的终极性思考和存在性追问是一个古老而又常新的哲学论题。空间作为世界万事万物的基本存在形式和变化样态,既是人类生命寄寓的现实处所,亦是人类社会实践展开的重要场域,它具有多方面的社会属性和社会意蕴。马克思哲学堪称文明的活的灵魂,它作为一种关于人的存在的本质性文化精神和人类自身解放的强大精神武器,以其基于人性的透彻的实践性理论追求和深刻的社会批判意识,生成了一种自觉把握时代主题和不断实现理论创新的思想品格。马克思实践观点的思维方式是我们理解和把握社会空间问题特质与真义的思想方法和逻辑切入点。客观地讲,马克思本人虽然没有明确提出关于“社会空间”的理论体系,但是他通过对社会历史发展的深入考察和哲学审视,在现代性批判视域下具体阐发了关于“社会空间”的重要思想。他通过对资本主义的发展过程和资本积累的空间叙事,从全球社会空间的发现及其批判,城市社会空间的变革及其资本宰制,日常社会空间建构及其异化三个方面对社会空间思想进行了理论透视。可以看到,马克思对现代“社会空间”作出了新的实质性的创新性理解和理论性表达。深化马克思社会空间思想研究,既是多学科视野融合和交叉学科整合的学术需要,也是推动和实现马克思主义当代化的理论需要,更是理解和阐释当代社会重大空间现实问题的实践需要。首先,本文分析了马克思社会空间思想的历史生成与理论特质。空间研究是西方思想史的一个重要主题,对马克思社会空间的理解和把握可以追溯到传统的黑格尔唯心主义的社会空间观和古典经济学实证主义的社会空间观。黑格尔的观念辩证法虽然既表征了人类社会空间的发展逻辑,又确立了历史性的解释原则,但仍只是一种“抽象的、逻辑的、思辨的表达”;斯密作为古典经济学实证主义的代表,所主张的“感性直观”只是把社会空间看作“物化”的实体,人与人的社会空间关系只能被物化为“非历史”的物与物的空间关系。马克思的社会空间思想贯穿着“历史观点”,而他的社会空间思想的形成,也经历了一个从《博士论文》到《德意志意识形态》和《共产党宣言》的历史生成过程。在马克思看来,人类社会空间发展是一个历史的实践生成过程,本文通过对马克思社会空间的思想历程,“人的观点”社会空间意蕴,“实践观点”的社会空间逻辑,“正义观点”的社会空间批判的哲学文本阐释,分析了马克思社会空间的观念变革、理论特点及其人性意蕴。其次,本文从三个方面对马克思的社会空间思想进行了系统性阐释。第一个方面是全球社会空间的发现及其批判。根植于19世纪资本主义时代,马克思在肯定其对人类发展和文明进步的历史意义的前提下,把社会空间的理论分析始终与资本对社会空间重塑的现实批判相结合,揭示了人类社会空间出现的多重矛盾、潜在危机及其资本主导逻辑。在马克思的视野中,“世界历史”性交往社会空间的形成开创了人类社会空间的新时代,通过“用时间去消灭空间”的地理性拓展,通过从“地方市场”到“世界市场”的经济性牵引,通过从“民族文学”到“世界文学”的文化性融合,实现了全球社会空间的普遍联系。由于资本积累的空间全球化,社会空间的“世界历史”性发展过程加速了国际产业分工的全球化,导致了先进国家对落后国家的全球性空间剥夺。同时,马克思批判了全球自然空间过度资本化导致社会空间的对立矛盾和全球空间的生态恶化,并指出资本与信用的结合是虚拟资本时代资本全球积累的新形式,也包含着发展的内在危机。第二个方面是城市社会空间的变革及其资本宰制。在马克思的视野中,城市是人类社会空间的一种基本形态,它在本质上是人类对象化活动的产物,是一种典型的“人化自然”,它处处打着人的空间实践活动的历史烙印。城市空间已经成为资本主义国家城市和乡村空间关系变迁的轴心,也成为资本主义体系内部社会空间转换的核心。马克思通过对城市社会空间的历史阶段分析,资本在城市的集中使“城市最终战胜了乡村”,造成一系列资本主义城乡关系的失衡及其不可挽回的社会后果。同时,马克思指出近代城市是资本积累的重要社会空间条件,通过对一系列资本所导致的社会空间后果的分析,批判了资本主义社会城市空间的资本化和等级化。第三个方面是日常社会空间的营造及其异化。马克思生活的资本主义时代,是资本在世界各地到处落户并开始迈向经济全球化的时代,是资本积累推动城市化加速发展的时代,是城市社会空间被资本重塑并快速分异的时代,也是人类日常社会空间被全面纳入资本逻辑和金融体系的时代,人的居住空间、劳动空间、休闲空间出现普遍物化和异化。马克思揭露了资本主义社会住宅短缺及其区隔的资本逻辑,批判了居住社会空间出现的严重空间分异。马克思始终把空间及其社会性置于特定的历史条件下加以考量和分析,指出以工厂为基础的劳动空间是一个生产要素的空间聚合,出现了各种局部劳动过程的“空间并存”现象。同时,也指出资产阶级创造休闲空间是为了更好地实现剥削的资本逻辑。最后,在对马克思的社会空间思想三个重要层面阐释的基础上,分析了马克思社会空间思想的正义旨趣与当代价值。马克思是从人出发,把人作为社会空间正义的真正根据,在人的历史与现实中,在人的社会生活与社会实践中来把握社会空间正义问题,来阐释社会空间正义的思想内涵,来审视社会正义原则,来形成社会空间正义观念,以人的观念来憧憬社会空间的正义理想。同时,本文申明了马克思“历史观点”的社会空间正义原则,在人的群体依赖性时代,占主导地位的是群体本位的社会空间正义原则;在人的个人独立性时代,占主导地位的是个人本位的社会空间正义原则;在人的自由个性时代,占主导地位的是人类本位的社会空间正义原则。进一步指出了实践观点的思维方式是理解马克思社会空间正义的方法论基础,自由人的生成与自由个性的生活理想是社会空间正义追求的终极目的和价值归宿。因此,深化马克思的社会空间思想研究,有利于经典马克思主义哲学理论在当代敞开和生成,成为马克思主义哲学理论自我超越的必要方式和重要途径。
邱曼丽[4]（2020）在《政治责任法治化研究》文中研究指明政治责任在民主政治背景下才彰显其价值。作为“责任”的一个特殊领域,其界定需要从“责任”的人性、社会、语义立体结构中探求真谛。人性起源赋予了责任以道德高度;社会起源给予责任以角色定位;语义起源是人性、社会起源的外在丰富表达。责任内涵与外延需要结合这三方面要素进行全面阐述,即是人们在道德性追求中形成的、作为社会成员应当担当的行为及后果。从主体论、价值论、认识论的视角分析,责任的内涵具有自律性、目的性、正当性。从外延看,广义上的责任包含了责任动机、目的,以及实现责任的行为和最终结果（包括对不利后果的承担）。政治责任实际上是责任内涵在政治领域的延展和转化。虽然对政治责任的理论探讨与责任学说相伴相生,但只有到了近代,经由马基雅维利、洛克、韦伯等思想家的不断丰富和阐释,才逐渐从责任理论中分离出来。政治责任的特殊性在于适用领域具有鲜明的政治色彩,但本质上依然继承了责任自律性、目的性、正当性的特点。政治责任内涵是基于人民（或人民的代表机构）的信任,通过选举产生或由逐级授权而产生的自愿为人民谋福祉的官员担当的、通过正当行使权力而实现人民的权益。当违背这一初衷,必须承担调整或丧失权力的不利后果。如果说政治责任逐步从道德责任中分离,是政治责任趋向独立的第一次分化:那么政治责任法治化,就是权力强化制约的第二次升华。政治责任法治化是人类政治文明的体现,是将官员对人民的承诺通过代表人民意志的法律赋予其强制性,即法律所规范的权力必须以实现人民的委托为终极归宿。法治虽有形式法治与实质法治之分,但政治责任是以权力正当性为本质属性的,这与法治的“权力制约”理念具有高度一致性,其法治化已然具有了实质法治的内涵。同时,政治责任法治化必须符合法治的形式要件,并受制于法治的局限性。政治责任中如下方面并不适合实现精准法治化:从静态法治层面,政治责任中的道义部分;政治责任中主观决断部分。从动态法治层面,直接政治责任宪法化不接受全面的司法审查,间接政治责任行政化后,责任追究亦排除司法审查;只有在政治责任执行中,司法审查才能全面介入,但对责任人员的处置,司法权同样采取了避让的态度。政治责任法治化是除去上述“不宜部分”的领域。政治责任法治化包括“政治责任的目的要求、责权配置（职责）、责任履行（程序）、责任实现、责任追究等各个方面”。表现出政治直接授权关系法治化、间接授权关系法治化、政治责任执行法治化等不同形态。政治责任法治化的模式,主要包括政治原生责任从“规范——价值”向法律义务“行为——结果”的形态转换,次生责任从“价值关联”向“事实关联”转换。直接授权产生对人民的原生政治责任,其法治化形态表现为宪法功能,宪法原则,宪法规范,具体包括目的责任、职责责任;次生政治责任在宪法中表现为提起弹劾或者罢免。在行政法中的政治责任主要转换为行政法的功能,行政法的原则,行政法的规范,包括目的责任、职责责任以及政治执行责任的行政法形态;对于违反行政法中的责任条款,往往引发行政问责或者行政诉讼。政治责任法治化首先需要构建理论框架,为法治化的实践探索夯实理论基础。古典自然法学和马克思主义法学从不同视角诠释了政治责任法治化的主要动因。古典自然法学通过先验预设来构建理论体系,从霍布斯、洛克到卢梭,逐步形成了建立在民主、自由、平等基础上的“契约论”思想。虽然这是存在于人们思想深处的“观念契约”,却是维护人民权利的强大精神盾牌,更是官员对人民负责的有力理性约束。所以,人民为了保护自己的权利而授权给（政府）官员,而（政府）官员行使权力的正当性即是“实现人民委托”,这也正是官员政治责任之所在。这种关系上升为体现人民意志的法律,才能以国家强制力防止强权对人民的背叛。法治是对（政府）官员“人性之恶”的提防和戒备。古典自然法学思想所论证的法治必要性,其核心理念是“以法治制约权力”,运行始终不背离人民的意志。从根本上讲,就是“政治责任法治化”的必要性。马克思设想了一个维护和实现整个社会共同体利益的社会构想,即由工人阶级夺取政权,打碎和铲除代表少数人利益的国家机关,国家职能由能够为社会承担责任的勤务员来行使。马克思认为代表制是实现社会利益的现实选择,公共职位的有限性决定了“委托—代理”关系的合理性。人民对少数官员的授权旨在实现人民的整体利益,这说明权力以实现人民的利益为终极目的。马克思对官员背离对人民的责任怀有高度警惕之心。他总结巴黎公社的经验,提出了一切公务员对人民负责的思想。并赋予人民选举权和罢免权,这说明实现责任是权力正当性之所在。虽然马克思没有直接提出“政治责任法治化”的思想,但他提出了法律的应然定位:法律以保障人民的自由为归依,以规范职责实现为使命。政治--行政二分奠定了政治责任法治化的基本框架。威尔逊在《行政学之研究》中指出“行政任务源自政治”;古德诺完成了“政治与行政二分”的理论构建,“国家意志的表达功能和国家意志的执行功能”是他对政治与行政关系的最经典表述。但政治与行政的区分只是古德诺理论的起点,其主旨是实现二者的协调,这证明了政治与行政的不可分离。及至韦伯构建的“官僚制”将政治—行政二分法实施于国家治理实践中。政治家负责决策,而文官（行政官员）负责执行;政治家对自己的行为要承担政治责更任,而文官依据角色定位承担职务责任。政治与行政的关系是密切关联基础上的相对分离,这分化出了具有一定规律性、技术性的行政管理领域,同时行政管理的技术性特征,为实现法律规制提供了可能,也为法治化创造了空间。我国的公务员分类改革对“领导类与非领导类”公务员作了区分,而政府领导类公务员中的“选任”的领导干部与“委任”的领导干部体现出以决策为主或兼有执行的特点。但二者之间的连带性更为突出,政治性也更为鲜明。中西方政治与行政官员（领导干部）的关联性,昭示了行政所具有的政治属性,这使“依法行政”成为政治责任法治化的形态之一。政治宪法学与行政法理论铺垫了政治责任法治化的实施路径。政治宪法学论证了宪法的政治属性,即宪法作为政治与法学的交接地带,兼具政治与法律的双重属性,这为政治责任宪法化作了充分论证。德国公法学家施米特在其政治宪法学中,提出宪法以政治要素为基础,以法治性要素为表现形式。政治的模糊性不可避免的导致宪法规范的抽象性,还有一部分政治行为极具变动性,无法纳入到法治框架之中。英国宪法学家表达了基本类似的观点。着名的宪法学家J.A.Q.Griffith指出政治与法律不能相互替代,政治有其自身特点。政治宪法调整不断变化的政治对象,宪法的规范性具有模糊的特征。其后继者Adam Tomkins对政治宪法学的规范性有了更深入的阐述,强调官员的责任制是政治宪法的核心。而政治学者R ichard Bellamy更直接的在规范化层面上论证政治宪法。政治宪法以规范性为表现形式,因为政治性隐于规范背后,使规范无法完全明确化。除了对宪法规范的模糊性有所认知,西方政治宪法学没有清晰描述政治责任法治化的规范形态,但仍然指出了政治责任宪法化的可行路径。我国的政治责任法治化思想源于西方,同时更加强调宪法中政治因素的规范性,着力构建驯化权力的规范体系,但这并不意味着忽视政治性。处于政治与法的结合点,政治性与规范性在不同历史时期、在哪方面发挥主导作用是相互更替的,学者用“宪法出场,革命退场”来表达。而行政法学作为行动的宪法学,是宪法理念的落实。西方行政法理论虽然呈现出不同的发展阶段,但“控权”始终是主基调,核心是如何更好的运用公共权力以实现其担当的责任。我国的行政法理论表现为价值目标从“为人民服务”论,到着重“权力调控”的“控权论”、再到强调创新手段方式的“公共服务论”的转变,表现出“目的—手段—目的实现”的理论演变轨迹,强调行政权力必须是以实现公共权益为目标。政治责任法治化研究必须扎根于实践生活,从实践中提炼可行的法治化模式和路径。政治责任法治化实践与各国法治建设同时起步。当法治信仰者高举着“权力制约”旗帜、把“权力关进法治牢笼”作为努力的目标时,不经意间忽视了“权力制约”背后更深层次的目的—政治责任法治化问题。政治责任法治化在各国的实践已远远走在了理论之前,缺失的是对实践的理论总结,以及形成成熟理论后对实践的进一步指导。实践发展为理论生成提供了丰富的素材,已经到了对实践进行理论提炼、总结的恰当时机。作为具有代表性的转型国家,俄罗斯构建了本国官员政治责任的法治化体系。其中官员的宪法责任以总统、总理、地方高级官员的职责设定为表现形式的原生责任,而次生责任在宪法中体现为因违反职责而引发宪法责任的追究,主要表现为针对总统、总理的弹劾;地方高级官员责任追究体现出多样化的特点,可由总统直接追究责任、由选民召回。除此,在行政法律中对其他官员的政治责任（或政治责任的执行引发的责任）设定、程序保障、责任追究等作出了规定。美国是西方法治国家的代表,将官员区分为政务官员和事务官员,建立了完备的文官制度。政务官员是政治责任的主要承担者,而事务性官员既要承担自政务官员分流的政治责任,也要承担政治责任的执行责任。美国通过完善的法治体系,规范政治责任及其追究。在美国宪法中,赋予了总统广泛的职责,如不履行政治责任,将对之进行弹劾。按照授权关系形成了下级对上级负责、最终向行政首长负责,行政首长向议会负责、最终向选民负责的责任链条,违背相应的责任,会受到相应的责任追究。我国实行中国共产党领导下的议行合一的权力结构,反映在责任领域,形成了党政二元责任体系。政治责任表现为原生责任,包括目的责任、职责责任或执行责任的法治化转化;或不履行上述责任后产生的次生责任的法治化形态。在原生责任方面,具体的法治形态是党内法规和国家法律,形成了以根本法为塔尖,以主干法为塔身,以大量的具体规范为塔基的金字塔型结构。在党内法规体系中,《党章》中的政治责任规范主要宣示政治立场和政治目标,明确重大政治决策权。在一系列《条例》中,涉及各级党组织权限范围内的政治决策权及履职规则。在其他党的具体规范中,规定了政治责任履行的具体规则。在国家法律体系中,《宪法》确立了政治责任法治化的基本框架;各个领域行政法中官员的政治责任（直接由各级人大选举产生的除外）由上级逐级授权产生,形式如具有鲜明政治责任决策特点的授权立法、自由裁量权的行使（表现为行政决策）等。在次生责任方面,党内法规中的《中国共产党问责条例》（以下简称《问责条例》）规定重要干部履行政治责任的问责主体、问责事由与处置方式,具有鲜明的政治特征;国家法律中,对宪法责任的违反由罢免机制予以保障;行政领域对政治责任的违反表现为对官员的行政问责或受到行政处分;而对于政治责任执行中产生的责任主要是行政诉讼引发的司法责任。政治责任在党内法规和国家法律中的形态有联系亦有区别,二者设定和调整主体不同、设定程序不同、内容存在差异、承担后果不同;联系表现为两类政治责任具有演化关系、责任形态相包含、责任标准相补充。当前,我国政治责任法治化存在的主要问题存在于两个领域,一是宪法责任追究领域,罢免制度作用虚化、理由不明、程序性规定单薄等;究其原因主要是因为罢免制度法治机制缺失、法治化的范围不清、法治化程序保障不足。而在党政融合领域政治责任法治化方面,则面临领导干部（官员）职责设定主体竞合、职责边界不清,责任追究责任主体重合、追责界线不清等问题;其原因主要是政治责任法治化制度保障未能适应执政方式转型的需要,政治责任法治化水平未能适应国家治理体系的需要。政治责任法治化的路径,从宏观到微观、从抽象到具体,主要思路:从价值维度,实现从政治正当向法律正义的转变。正当性作为政治的核心价值,需要借助于法律正义的配置功能予以实现。政治正当性向法律正义的转换,经过“正义”这样一个中间转化概念,按照“正当性—正义—法律正义”的路径完成转化。从规范维度,实现从政治规范向法律规范的转变。原则层面从政治原则向法律原则的转换,包括:从“权力合法性”向“行为合法性”转变,从“权责一致”向“权利义务统一”的转变,从“人民主权”向“人权保障”的转变。规则层面调整对象的转变,包括:主体从“人民”向“公民”的转变,客体从“政治行为”到“职责行为”的转变,内容从“权力责任”向“权利义务（职权职责）”的转变。从实践维度,实现从“多数决”向“司法决”的转换。多数决原则是政治决策的基本原则,而司法审查是政治责任法治化运行的主要方式。从“多数决”向“司法决”的转变路径,以司法的政治性为前提,以立法为桥梁,以司法的法治性为保障。
张燕[5]（2020）在《新媒体时代档案记忆再生产转型研究》文中提出档案与记忆共生相长,恒久绵长。“社会记忆”现已成为学界共所关注的重要问题域。社会记忆再生产属于一种普遍性社会现象,档案领域为其重要领域和典型场域。档案记忆再生产研究是近几年档案学界出现的新课题,以探索档案记忆再生产内在机制、参与社会再生产发展规律为问题导向。本文引入档案记忆再生产这一新的研究视角,汲取档案学、信息科学、社会学、历史学、传播学、哲学等多学科的理论营养,综合运用档案记忆理论、社会记忆理论、社会再生产理论、媒介传播理论等,从档案、人与社会的本质关系出发,深入阐释档案记忆再生产的内涵实质、运作过程与作用机理,从学理上就其理论逻辑、历史逻辑和实践逻辑进行抽象与分析,并以变革中的新媒体时代为研究背景与分析语境,探讨档案记忆再生产的转型发展与推进机制。本研究采用“档案记忆再生产”这一新范畴统摄多方面的档案实践,进一步提炼其概念、要素、结构、性质、功能、运行机理等,初步构建档案记忆再生产的理论分析框架。档案记忆表现为从中介切入的“刻写”的社会记忆形态。档案记忆再生产是行为、过程与结果的统一,融文本形式、内容、意义再生产于一体,经由生成、加工到消费的往复更新过程,实现档案记忆的累积、更新、展演、传播与共享。作为一项典型的记忆实践活动,档案记忆再生产以记忆传承、社会治理、文化认同三大社会功能的发挥,作用于整体社会记忆再生产和人类社会再生产。借鉴文件连续体模式,本文构建了档案记忆再生产参与社会记忆再生产的“太极图”式运行机理模型,将既往受忽视的媒体要素纳入其中,从档案记忆社会化、社会记忆档案化两个维度突出加工性和往复更新性。结合实践考察,本研究探析档案记忆再生产的历史演变、影响因素,以及新媒体时代的社会情境变化。档案记忆再生产普遍存在于人类社会实践活动的各个时空,从古至今呈现出由封闭、分散、单一走向开放、系统、多元的演变轨迹。档案记忆再生产受档案记忆系统内外多重因素影响,包括政治、经济、文化、媒介技术等外部因素,以及档案记忆再生产主体、档案记忆制度、档案记忆资源等内部因素。步入快速演进的新媒体时代,以互联网为代表的新媒体已深度嵌入社会结构,社会转型、国家治理、文化消费、媒体融合等社会情境的变化共同推动档案记忆再生产转型发展。聚焦具体环节,本文深入解析档案记忆再生产在生成、加工、消费三方面的变化。档案记忆生成环境从传统、单一、单向度转向电子环境、竞争记忆场域和交互语境;生成主体从官方、精英走向民间、大众;生成对象从传统形态记忆转向数字记忆,并扩展到新媒体档案记忆、个体档案记忆。档案记忆加工目的趋向意义再生产,从注重史学研究到追求共享记忆;加工形态由文本到可视化,并以空间记忆和影像记忆为代表;加工方式转向数字化、叙事化、创意化、融合化。档案记忆消费主体由传统用户到数字消费者;消费对象从内容到注重情感、认同、价值等的意义消费,并成为档案记忆资本化消费的主要内容;消费方式转向数字化、个性化、品牌化、休闲化,消费途径趋向在线获取。本研究提炼概括新媒体时代档案记忆再生产转型的总体特征,探究这一转型对整体社会记忆建构的影响,进而提出相应的实践推进机制。新媒体时代档案记忆再生产在路径、取向、内容、方式、范围五方面,由单向性、生产性、凝固性、单一性、区域性转向多元化、消费性、流动化、融合化、全球化。档案记忆再生产转型对整体社会记忆建构将产生多重影响,包括数字记忆迈向智能、媒体记忆加速融合、共享记忆趋向反思、社会记忆竞争加剧、社会记忆遗忘凸显。档案部门可从档案记忆再生产的主旨、主体、客体、中介、关系等维度,实施价值引导、协同参与、消费者培育、多维叙事、媒体融合和伦理约束等六大机制,提升档案记忆再生产转型能级,促进社会记忆及整个社会再生产。研究档案记忆再生产转型蕴涵理论研究对实践的深度关切。当下媒体融合浪潮方兴未艾,对档案领域将持续产生重大影响。媒体不仅作为记忆中介,更作为重要的记忆机制作用于档案记忆再生产。本文将档案和档案工作视作一种社会建制,统摄于档案记忆再生产的论域,对新媒体时代档案实践活动的热点问题予以回应,从理论层面进行抽象与建构,在丰富档案记忆理论研究的同时,对新媒体时代档案工作转型发展具有现实启发意义。
郑晓明[6]（2019）在《文学活动的伦理之维》文中进行了进一步梳理当今世界科技高速发展,社会处于转型时期,人的现实生存中许多问题可以归结为伦理道德问题。文学活动作为社会活动的组成部分,在当下社会伦理问题的反思和未来社会伦理结构的想象性建构中具有重要意义。文学活动关系体具有伦理属性,文学价值是在围绕着文学作品展开的整体性活动中生成的,文学价值是综合性的价值体系,文学伦理学研究的是文学的伦理价值在文学活动场域中的生成过程。价值是在关系结构中产生的,伦理价值在伦理关系体中形成,成为关系主体作出价值判断和规范行为的决策系统。文学活动主体在社会综合因素影响下所形成的前在伦理结构中对自身的文学活动进行伦理价值判断,同时伦理价值理念规范着活动主体的文学行为,进而融入社会价值体系的整体建构。文学活动中伦理始终在场并进行理想性、超越性的伦理预设。文学活动在社会关系结构中通过功能性影响发挥建构作用。文学伦理价值的生成源是文学创作主体的赋予,创作主体的伦理意识在历史文化规定中现实选择地形成,通过文学作品进行审美性艺术传达,创作主体的伦理意识对文学作品的价值生成形成构成性影响。创作主体的伦理前在限定中的民族性、时代性和地域性因素在文学作品中艺术呈现。文学活动中创作主体受时代影响现实地选择对主流伦理理念的归依与悖离,在虚构的文学作品伦理结构中,通过人物行为、情感表达、观点阐明等方式,表现对社会伦理结构发展动态的认知判断,从而实现自身的文学伦理价值诉求。文学活动中创作主体的伦理意识审美转化形成文学作品的伦理价值,文学作品的艺术手法各不相同,创作主体借助形象、意境、主题等方式生成文学作品的伦理价值。同时文学作品的伦理价值是复杂的系统性生成,任何类型文学作品的伦理价值生成都不是以单一的艺术方式达成的,形象、意境、主题等生成方式在具体作品中发挥伦理形态的规定作用。文学作品中既有对传统伦理的艺术表达实现其当下性建构意义,同时任何伦理观念都要适应当下社会伦理关系的合理发展,在当下现实规定性中发生时代新变,进入社会伦理结构建构的伦理反思系统。文学批评主体在进入批评活动时已经完成自身价值体系建构,进行文学批评方法选择、文学批评价值目的确立、批评过程中的价值合成,不只是文学伦理批评方法中伦理主义是基本批评方法,而是伦理价值是所有批评展开的基础。当下中国文学伦理批评相当活跃,但社会转型带来文学活动伦理秩序的混乱,有些文学批评不切实际,文学传播的商品化现象严重,进而导致文学伦理功能的衰弱。文学伦理批评的批评依据在于文学批评活动和伦理活动具有同质性,伦理生成中的经验性、观念性、情境性恰是文学伦理批评活动展开的批评依据。任何文学批评活动都是依照一定的批评标准进行的,文学伦理批评的批评标准既有文学批评的共性标准,同时由于伦理批评的特质形成自身独具的标准特性,文学伦理批评标准包括历史标准、时代标准、审美标准、个性标准,这些批评标准综合地在文学伦理批评活动中被批评主体操持。文学伦理批评作为文学活动社会性价值和意义的批判与阐释的批评活动,在批评行为中呈现为不同的批评形态,文学伦理批评的批评形态主要有经验形态、感悟形态、倾向形态和评价形态。文学活动中的传播主体和接受主体在文学传播与接受活动中有着伦理诉求。文学传播活动中的文化审查、出版发行、评奖活动和文学教育都是在主流社会意识的制度性和资源性控制下进行的,同样包含着社会核心价值观念建构的要求,文学作品伦理价值和伦理倾向成为文学传播的重要标准。大众文学接受主体在文学阅读中的接受动机是多样性的,其中伦理情感的文学体验是主要接受动机,无论是经典阅读的自我认知、猎奇阅读的消遣娱乐、瞬息阅读的互动诉求,接受主体在文学阅读活动中获得情感的交流与满足。社会关系体是在社会责任伦理和程序伦理的推动下不断建构完善的,社会伦理结构随着时代发展不断进行调整,文学以立足当下指向未来的艺术想象方式在和谐共同体的建构中发挥作用。文学伦理学通过对文学活动中伦理价值生成过程的解读,推动文学活动在伦理之维实现其社会建构意义。
袁永飞[7]（2018）在《《老子指归》的哲学研究》文中提出第一章是严遵其人与《指归》其书,重在其思想认知基础的建构。先讲其人,通过历史记载与古今评述,概说其生活事迹、社会功德与精神诉求;事迹在经世的隐逸超拔,功德在仁义礼法的孝忠顺导,诉求在《老子》上下经的自然宗旨。再论其书,以现当代考证成果说解其传承的大致情形,以此书《经目》《总序》阐释其篇章布局与思想要领;此书是真伪掺杂的一残本,总体上按阴阳数布局,原则上遵循自然的道德理念。本章大体揭示原创者的生活背景、精神风范,与其思想文本的承续、要素、结构、主旨。第二章是《指归》的“形”哲学方法论,关键在确立“无形”的生命理则、现实初始的“有形”造型与人类经验识别的“可形”。先论“无形”变化、体验、规制,以生命事物的自然演化、实际验证、可能规范,推得其无常形、有真体与度制,思想要领在自然、无限、融通。再论“有形”浑融、生成、流衍,其形由自然的“根”“行”、道德的“性”“心”与万物的“刑”“型”,推测其实存方式与发展样态,指示其道德的内涵规定、自然的过程说明、万物的成果兑现。最后论“可形”比对、内蕴与表征,从“形”的比较、本真、呈现方式,认知其可能表征与应当内蕴;表征是“殊形”的象、容、色、声、影、名等,内蕴是此形的性、质、神、体等。本章主要探讨《指归》哲学方法认知的原理、原型与可能。第三章是《指归》哲学方法的理路推引:形→象→名→分,重点在其“象”的推导、“名”的推理、“分”的推断,为意象思维、形名逻辑、分理度量的认知完型构造。先由“象”推导“人文”的“法式”,得无象之象→天地法象→万物自象→人文饰象;无象揭示“向”“响”“想”“相”“像”五个意涵,法象为道德原则,自象为可验实体,饰象为规范形式。再由“名”推证“形物”的“正实”,得正法→正名→正实,正法是设定的自然原则,正名是演绎的道德内涵,正实是归纳的经验表征。再由“分”推理“名实”的“度数”,得分理→分度→分类→分数→分职;分理为自然推引的生命原则,分度为人规划的日月刻度与礼节尺度,分类为总体判别的规整方法,分数为确切计量的精细做法,分职为人具体事务的责任担当。这三种认知进路,统合成总的理路,可证目测的物形、化心思的意象、作求实的名符、为观念的分判,是其方法认知的内涵、形式、标准与全程的系统审视。第四章是《指归》的“自然”哲学本体论,着重考察其自然本体证立的主要理据的因果融贯,其理据是自然、道德、神明、太和。先讲“自然”是宇宙生命的本因,总论自然意涵,推论其虚实体、内外用、因应和,证得生命我的理解即道我、德我、本我、自我、然我,此在因上顺遂道德、神明、太和的自然拓展。再论“道德”的原因、内涵与理路;它归因于自然,涵摄虚无的大全,并由道德本我证得其自然理路。然后,讨论“神明”的原因、内核与本能,其原因是自然范导的道德,其内核是自然神,其本能为宇宙生命的灵动反应。最后,论“太和”的原因、实质与本状,其原因是道德生养的神明,其实质是大化流行的气,其本状是自然物。在宇宙生命的总体归因上,推得自然本因、道德本性、神明本能、太和本质的整全融通与无限统合,这是其本体之本的证解。第五章是《指归》哲学本体的形物世界生成:天、物、人,重在其自然本体的优先落实。先论天地的产生、意涵与能限;它是自然的天道与天生、道德的天性与天命、神明的天心与天意、太和的天理与天统所完全开显,简括为自然之天、道德之天、神明之天与太和之天,是宇宙生命局限的能动存在与实有的大全发展。再论物的生成、蕴涵与分合,它生于天地,内含自然生命的基因、基元、基质,外推自觉生活的实际、实体、实用,其命分是天之道分、人之名分与知之理分的本据。而后,论人的始源、认知与本智,其生于物类,在生命典型塑造上分道人、德人、仁人、义人、礼人五种,自觉推阐经世的人生、本真的人性、圣贤的人格,以本心标示其知故与智识。本章关键在天、物、人一体、一贯,为大、中、小,这是宇宙生命的实际素材。第六章是《指归》哲学本体的人文世界觉解:意、言、器,关键在自然本体在人类生活实践的过程验证与终极期许。先讲意欲之术用,其用在人心;此说明“意”“欲”“意欲”的道德性命涵摄,推证人心觉悟其本智、知故识别其用意,可得意欲的本义是人理解的自然。再讲言教之术用,其用在人文;此言教的识别在意欲,进而由其言与教的内涵及关系,得其本文的要旨是人表达的自然。而后讲器事之术用,其用在人世;此阐明器事的有效解释在言系统,探讨其器与事的含义及关联,考察其本职的事业是人归依的自然。本章重点在,阐明人类生命的意欲、言教、器事的实际内容与表现,终归自然。以上六章,从《指归》的现有哲学阐释,到本研究的方法论与本体论的融贯构建可能性与可行性的系统说明,主要讲其作者、文本、综述、形、象、名、分、自然、道德、神明、太和、天地、万物、人类、意欲、言教、器事等的内涵及其关联与整体把握。由此系统建构的“形”哲学方法论与“自然”哲学本体论,其在宇宙生命的超越理解上无限融通,在人类生活的经验认知上特定权宜。这不仅表现在它理论内部的要素分析上,是哲学方法与本体的圆融互化,在其前后思想观念的认识衔接上,也是生命现实与历史的兼容通达。
韩玉胜[8]（2015）在《儒家关怀伦理研究》文中提出儒家关怀伦理是以“关怀”为关键词对儒家伦理精神的整体性理解和系统性把握。儒家关怀伦理的理论源头可追溯到鲜有文字记载的传说史,以尧舜传说为代表的原始美德传说所流露出的“朦胧的关怀意识”构成了儒家关怀伦理的原始意象,这种“朦胧的关怀意识”伴随着殷周之际人文转向和人文精神的生长而日渐凸显,至孔子创立儒家后儒家关怀伦理的主题基本奠定。就思想内涵而言,儒家关怀伦理是一种“基于行为主体道德情感的关怀伦理”,即儒家所说的关怀、关照、关心在很大程度上就是一种行为主体之道德情感的表达和道德精神层面的关照。质言之,儒家关怀伦理的实质是以道德情感为基础的一种伦理形态。儒家要求行为主体要保持道德敏感性,要有恻隐之心、仁爱之心,不能麻木不仁、冷漠无情,都诉诸于人之道德情感。就儒家关怀伦理的表现形态而言,儒家关怀伦理呈现为一种差序格局的展开模式,即立足于行为主体道德情感而向外推衍——亲亲、爱人、惜物——的波浪式的“差序关怀”模式。从儒家关怀伦理的终极意义来说,表现为从日常道德生活实践去修己、尽性、推衍,试图赋予人之生命世界、生活世界以超越性、终极性的理论意义。其实,儒家关怀伦理所展现的这种“差序关怀”模式就是一种情感关系表达,即由行为主体自身延伸到行为对象的情感关照而形成的一种道德关系,这种关系诠释了一种积极进取的道德态度,演绎出一种自觉向善的道德追求,彰显了敢于担当的道德责任。如果将这种关系置身于某些特定道德境遇抉择之中进行考察就会发现,儒家的关怀指向和关怀态度就会更加明显,且富有一定的张力,展现出多层次的关系结构,这些关系使得我们能够更为广泛地理解儒家关怀伦理的价值意义。进而,我们将儒家关怀伦理进行跨文化的多维度透视,将其与西方关怀伦理、宗教关怀伦理进行对照反思。虽然与西方关怀伦理一样,儒家关怀伦理也是致力于构建一种充满温情的和谐人际关系,但儒家关怀伦理更为凸显了行为主体的德性与品质,而不仅仅依赖关怀者与被关怀者的“关系”来实现和维持这种道德理想。宗教关怀伦理的根本特征是以宗教神学作为人间获得福佑的最终保障,儒家关怀伦理与之在关怀的根本属性、发生动力以及价值归旨等方面存在鲜明差异。与此同时,我们对儒家关怀伦理缺乏详尽的境遇分析和浓重的道德理想主义色彩进行了反思。最后,我们试图从中国社会生活与世界社会生活两个方向入手,依托儒家人本关怀、情感关怀、差序关怀、终极关怀等主要内容,分析了儒家关怀伦理的现实道德价值。
田薇[9]（2014）在《宗教性视阈中的生存伦理 ——以基督教和儒家为范型》文中提出论文《宗教性视阈中的生存伦理——以基督教和儒家为范型》有两个主题性的思想元素,一个是理论的,就是构思一个关于“宗教性生存伦理”的基本观念和解释框架；一个是历史的,就是关于“基督教”和“儒家”两个范型的观念史解读。文中力图使二者融贯在一起,一方面依据宗教性生存伦理的观念和框架去深入解读基督教和儒家,使之呈现出作为“同”一种宗教性生存伦理又具有“不同”的各自独特的思路和模式,这是论文的中心内容和直接目的；另一方面又以对基督教和儒家各个基本观念环节的思想史解读来呈现和印证关于宗教性生存伦理的理论构想,这是论文的深层意图和间接目的。宗教性生存伦理是这样一种思路和观念：既是对宗教伦理予以生存论的定位,将宗教伦理理解为一种存在论意义上的生存性伦理；也是从宗教性的视阈出发去理解人类整个伦理性生存,将宗教性与人类的生存本性打通,进抵人性存在的内在结构和生存状态。这样一来,宗教伦理不再是某种特殊形态和特殊领域的伦理,而是人的整个生存伦理；反过来说,人类的生存伦理在根本上就是一种宗教性伦理。而这有赖于哲学形而上学和宗教形而上学的统一视阈,文中将两者融合为“形而上学宗教性”的视阈。在这一视阈中,一切高级而成熟的宗教形态就客体而言都是对某种至上者的终极性观照,就主体而言都是对人性有限性的超越性观照。因此“宗教性”的生存伦理关涉的乃是对于人的存在来说具有某种普遍的形而上学意义的价值生存模式,将人的整个生活世界和生存秩序引向某种终极性之维,同时也就获得了突破当下生存限度的超越性之维。宗教性生存伦理是这样一种思想观点：首先,宗教性生存伦理的起始观念（也是复归目标）是生存性、宗教性、伦理性三者同构的原发之域及其整体观念,这可以视作为由“存在的领会”而开启的直观。借助海德格尔关于家园的存在论诉求和基督临在的信徒经验的分析,将本源生存性与神圣宗教性打通,再借助海德格尔关于伦理的源始意涵（即近神而居）的开显,将伦理-宗教-生存全部打通。生存性言述着人的存在本体,伦理性指示着人的存在经纬,宗教性显现着人的存在限度并由此开敞生存的终极之维和超越之维。其次,宗教性生存伦理的轴心观念是“宗教性”。在梳理了各种相关思想资源尤其是西美尔的宗教性和舍勒的绝对域观念的基础上,文中用“宗教性”来表达关于人的存在的根本品性及其社会伦理秩序的价值根基,意在指向人类存在伦理的终极之维和超越之维。就是说,将“宗教性”生存伦理的根本品性和价值根基定位在终极性和超越性上。以“宗教性”概念为轴心,把宗教与个体生存和社会历史文化生存贯通起来,使宗教性的意义既可以指称整个文化价值系统中的绝对性依据,也可以指称个体有限性生存的终极归属。沿着这一思路来看,各种伦理价值传统,无论它们具有多少差异,都或隐或显地具有某种指向自身终极价值根据的宗教性品质；每一个人无论在现实生活中是否持有对某个特定对象的信仰,作为个体人格都在自身有限性的生存中包含着某种宗教性的超越追求。再次,源自人性深处的宗教形而上学倾向,亦即人类试图超越有限而取向无限的特殊的精神生存本性是宗教性生存伦理的先验论根据。这使得以“宗教性”为基调的生存伦理是一种深层伦理,植根于存在论的层面,其基本品格是关于某种无限而至上的终极根据和超越而崇高的生存信念的确认,彰显着人作为有限的精神性存在者的生存与其他一切存在者的存在之间的本质差异。这种特殊的生存本性就是内在于人性中的试图跨越有限性的藩篱,朝向绝对性生存的形而上学冲动。这意味着,植根于终极依据和生存信念之上的宗教性伦理源自人性深处的宗教形而上学倾向。最后,自由与回归是宗教性生存伦理的双向展开。在朝向终极而生存的形而上学倾向下,人类生存一方面绽放出某种不断突破有限性束缚的超越性姿态,使自由成为人的存在方式的本质之维,打开了理想之境的可能性,另一方面也展开为某种朝着本源回归的姿态,使生存之旅成为一种契合存在天命的回家之旅,使存在状态开放为一种与终极实在共存的本然之序。因而自由是超越束缚的自由,又是诉求归处的自由,不同于近代以来对象化模式下向外扩张的构造自由。这意味着,宗教性生存伦理是自由与回归的双向成全,充满生命厚度的存在方式。在设立了宗教性生存伦理的基本概念之后（第一二章）,将基督教和儒家作为两个宗教性生存伦理的范型进行深入的观念史解读。换言之,把基督教和儒家放在一个宗教性生存伦理的解释框架中予以定位和阐发。这个解释框架是由几个基本思想环节构成的一个观念结构,具体展开为如下关于基督教和儒家的观念史解读的内容构架（第三-七章）：第三章“神圣和世俗：宗教性伦理的至上性根据”,借助伊利亚德神圣观念的视镜阐明,预设某种神圣而至上、终极而超越的意义根据,旨在作为人的价值生存秩序的合理性和正当性之基。基督教的上帝观和儒家的天命观就是这一观念的呈现。绝对性、人格性和神圣性是传统上帝观的基本特征。绝对的上帝构成为人类存在的基础和生存的依据；人格的上帝与人深度相遇并参与人类的历史生活；神圣的上帝以其神秘的超越性唤醒人类对自身存在限度的意识,并为之提供存在论上的归属感,由此预制了神人之间恩典-接纳、启示-信仰的生存关联模式。现代上帝观的重构带来了多元论景观和多向度的人神关联,文中探讨了利奇尔主义自由神学的社会论上帝观、巴特新正统神学全然相异的上帝观、朋霍费尔世俗神学的苦弱上帝观、莫尔特曼希望神学的末世论上帝观。儒家的天和天命不具有此岸和彼岸、世俗和神圣判然二分的性质,而是展开为一种天命和人性、天道和人道、天理和人心之天人之际、天人相与、天人合一的生存境界,具有人文性和宗教性、神圣性和世俗性杂糅的性质。它不是在实体上指称一个相对世俗世界的神圣世界,而是在功能上指称一种具有神圣性意义的价值根据。它以宗教性的终极意义为根底,以自然性和道德性为特征。对于天命观的讨论展开为两个问题：先从思想史的角度考察了天命观的确立和演变,然后以“四书”为据进行文本解读及其义理分析,揭示“与命与仁”和“立命存性”之天人之际、天人相与的生存境界。第四章“圆满与欠缺：宗教性伦理的人性论预设”,在和完满本源的关联中赢获了关于人性“原善”的宗教形而上学先验论的观念预设,而作为有限存在者又使人性充满了实存的欠缺性和破损性。文中立足于人的存在结构,从人性的双重性及其内在张力中解读基督教的罪性观。基督教关于神的形象和自然形象、超越的精神形象和有限的受造者形象的统一,构成了精神超越性和肉身有限性的双重性及其内在张力,正是在这种张力作用下酿成了人性的罪性,即不顾自然的有限性存在限度,试图变成无限的存在者,造成人性僭越的罪果,其中意志自由起了关键作用。儒家性善论的终极根据在天,人性源自天命,禀受天之正命存为人之性,故善。此可谓性善论的存在论理由。孔子“与命与仁”既表现出天命在身的存在论情怀,也表明仁乃天人相与之道,天与人合其德而共其在。子思“天命之谓性”和孟子“顺受正命以为性”,更是明确地为性善论提供了形而上学的终极理由。在此基础上,孟子采取以心释性的方式,提出了恻隐、羞恶、是非、辞让之善心来解释仁义礼智之善性,所谓尽心-知性-知天,可谓性善论的认识论理由。第五章“超拔与沉沦：宗教性伦理的超越路径”,通过分析人类精神生存的本性阐明超越性取向的可能性依据,按照学理划分,阐发了哲学的、艺术的和宗教的三种超越方式及其特征；按照实践范式,提出了自力超越和他力超越两种类型。基督教的超越模式是一条基于他力和信仰的神圣拯救之路,文中分析了他力拯救的神学根据和人性论理由,通过阐发奥古斯丁的自由论,揭示出罪中之人在自由择善上的意志无能。只有依靠外在他者的神圣力量,在启示-信仰中领受恩典,才能获救重生。儒家的超越模式则是基于自力与良知的成圣之道,从天-人之序来看,善性先天,良知固有,这是道德自力所以可能的内在根据。从人-天之序来看,良知意味着对天命的直接觉识和领悟,因而基于良知的道德自力之路是一个诉诸仁心、溯源天命、反省内求的过程。既包含着超越的内向性,即回归自身便回到了与天命同在的本源处,可谓尽心、知性、知天；也包含着超越的外向性,即将内在的良知性命向外开显广大直至充塞天地之间,实现内圣外王、天人合一的圣人境界。第六章“至爱与疏离：宗教性伦理的生存范式”,在与亲爱、友爱、性爱的比较中将“至爱”阐释为一种存在论性质的爱,出于自身之源,超越了对象化关系中对被爱者的价值诉求,以完全的自身性和无待性、给予性和接纳性而成为价值生成之源,并以云格尔爱的自身性结构和舍勒爱的先在性秩序为例进行了典型分析。然后,阐发基督教神性爱的绝对模式,神性爱是无条件的、无差别的、绝对的,构成基督教爱的伦理的超验根基。从神爱到人爱（爱神与爱人）意味着,不是爱植根于人性,而是人性植根于爱。借助于舍勒和尼布尔的理论视镜继续探讨了基督教爱观在现代的重构。相比之下,儒家的仁爱是一种人性爱的次第模式。从何为仁的层面来看,仁在天人之间获得定位,包含着人性、美德、仁爱、天人合一、天地生生及万物之性的意思,中心在于仁是人性之爱,但既不困于人性,而是延伸到天地万物的生生之仁,也不囿于爱人,而是仁者无不爱。故仁爱立足于人性,上达天地,下贯万物,是一个涵盖天地人的形而上学宗教性观念,也是一种普遍之爱。从实践仁爱的方式来看,是一种推己及人的次第模式且充满了多维内容。在涵养仁爱的心性和态度上主张守诚之道；在修养仁爱美德的道路和规范上讲究中庸和守礼；在施行仁爱的活动中主张忠恕之道；在行诸仁爱的内容和次第上注重“五伦”之实,讲究由近及远、推己及人、由人及物的顺序,即亲亲-仁民-爱物。故而,儒家仁爱具有非常突出的伦理品格,而仁爱伦理秩序的基石是以血缘亲情为纽带的家族关系,由此导向以“亲亲”为起点向外扩充的仁爱实践顺序。但是,只有将何谓仁与何以实现仁两者统一起来把握,将仁爱理解为一种起于亲亲又超越亲亲的普遍之爱才是合适的。第七章“永恒与虚无：宗教性伦理的终极关怀”,生命的有限性把人抛到了虚无还是永恒面前,这是终极关怀的视域,实质是一个希望的问题。希望和自由不可分隔,永恒的希望是在与自由的张力中生成的。在对自身反观的自由意识中,死亡提前出场,虚无成为一个生存论的挑战。然而否定死亡的永生和拒绝虚无的永恒的希望,也一并在自由意识中被开启。但是,希望却无法最终靠自由本身来支撑,自由只能把希望连同自由本身一并交给那关于永恒存在的终极信念。为了深刻阐明这一问题,先是详致研讨了利科关于希望话语的解释学观点,并直面人的实存世界的死亡命运探讨永恒希望的主题,然后追踪舍勒的向死而生与永生、海德格尔的向死而在与跨越沉沦、克尔凯郭尔的绝望致死病和信仰生存、蒂利希的非存在的焦虑和存在的勇气等一系列理论,充分论述了永恒希望的终极话题。接着,分别讨论基督教关于永生的盼望和儒家关于不朽的追求。基督教有关这一问题的典型理论即终末论。文中梳理了从旧约到新约终末论的思想发展线索,阐发了终末论的基本思想观念,充分审理了现代终末论关于永恒希望的重构,尤其是麦奎利关于末世论的实存论解释和莫尔特曼希望神学的终末论体系。相比之下,儒家的不朽追求属于在世关怀,由于实用理性的精神品格,儒家坚持从活着出发的生存立场,立足于一个世界一个人生,当务之事在生不在死,应该操持的是在世的社会事务和道德人伦,而不是来世不明的神鬼生活。在这样的前提下,儒家的不朽追求是从生而非死的视角求取活的永恒价值,即超出个人生死之外与人类同在、与日月同辉的不朽意义。于是,不朽意味着今世的作为不会随着个人的死亡而消失,相反在身后留下了传世的历史性影响。正所谓立功、立德、立言之三不朽。不朽还有着最为平实而基本的关怀,就是在子子孙孙身上不尽的生命延续。不朽也可以透过天人合一、万物一体的观念来领会,由之发现其终极关切的亦人文亦宗教的性质。
杨博雅[10]（2014）在《非常环境下的非凡人性——论严歌苓小说对人性的新开掘》文中研究表明移民海外的生活经历不仅开拓了严歌苓的视野,更为其创作带来了新质,这种新质主要体现在其对于人性主题的新的开掘。她用女性作家独有的蘸饱情感的笔在人性的王国里游弋,试图重新叙述特定历史时期关于人的故事,抒写独一无二的既合理又丰富的历史景致。她对于人性的抒写过程其实也是建构自我的过程。本文通过对社会学意义上的理想人性、原始意义上的自然人性的走向和哲学意义上的人性本体三个维度解读严歌苓小说中的人性主题,以此来探讨严歌苓对于理想人性的建构。
二、人性化:道德实现的根本性归依——道德实现的本源性探析（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、人性化:道德实现的根本性归依——道德实现的本源性探析（论文提纲范文）
（1）以身为本：王艮儒学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起及要解决的主要问题 |
| 一、选题缘由 |
| 二、解决的主要问题 |
| 第二节 国内外研究综述 |
| 一、国内研究综述 |
| 二、国外研究综述 |
| 三、研究现状分析 |
| 第三节 本文主要创新点及研究方法 |
| 一、本文主要创新点 |
| 二、本文研究方法 |
| 第一章 关于“身本”观念的先行讨论 |
| 第一节 西方身本观 |
| 一、西方哲学视域下的身本观 |
| 二、权利话语下的身本观 |
| 三、文化人类学下的身本观 |
| 第二节 儒家身本观 |
| 一、“身”、“心”释义 |
| 二、身体的类型 |
| 三、身体的转向 |
| 第三节 生活论还原下的身本观念 |
| 一、形上之身 |
| 二、形下之身 |
| 三、本真之身 |
| 第二章 王艮身本儒学的时代背景 |
| 第一节 中晚明市民社会 |
| 一、商品经济 |
| 二、市民阶层 |
| 二、市民生活 |
| 第二节 中晚明政治文化与士人心态 |
| 一、政治生态 |
| 二、士人心态 |
| 第三节 王艮生平与思想渊源 |
| 一、身份的转变 |
| 二、王艮与阳明心学 |
| 三、王艮与释道 |
| 第三章 王艮身本儒学的本体论 |
| 第一节 身与道 |
| 一、尊身即尊道 |
| 二、以身弘道 |
| 第二节 安身立本 |
| 一、良知良能 |
| 二、明哲保身 |
| 三、具身良知 |
| 第三节 身为国家天下之本 |
| 一、身是家之本 |
| 二、身是国之本 |
| 第四章 王艮身本儒学的内圣工夫论 |
| 第一节 工夫论概述 |
| 一、工夫考义 |
| 二、儒家工夫概念 |
| 三、本体-工夫与日用工夫 |
| 第二节 穷理与致良知 |
| 一、穷理与知礼 |
| 二、致良知于事事物物 |
| 第三节 安身工夫 |
| 一、静坐默识以体道 |
| 二、“良知致” |
| 三、淮南格物论 |
| 四、当下日用即工夫 |
| 五、乐学工夫 |
| 第五章 王艮身本儒学的外王工夫论 |
| 第一节 实践品格 |
| 一、大人造命 |
| 二、世俗化 |
| 第二节 乡村实践 |
| 一、讲学活动 |
| 二、乡会实践 |
| 第三节 政治理想 |
| 一、平等观 |
| 二、政治参与 |
| 三、理想社会 |
| 余论: 儒学与个体 |
| 一、个体与个人、整体 |
| 二、儒学与个体性 |
| 三、个体儒学的两个维度 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）马克思的社会空间思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 引言 |
| 一、选题背景与研究意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)研究意义 |
| 二、国内外研究文献述评 |
| (一)国外社会空间研究相关文献综述 |
| (二)国内社会空间研究相关文献综述 |
| (三)国内外研究文献的简要评论 |
| 三、论文的研究内容、思路与方法 |
| (一)研究内容 |
| (二)研究思路 |
| (三)研究方法 |
| 四、论文的创新之处及不足 |
| 第一章 马克思社会空间思想的历史生成与理论特质 |
| 一、马克思社会空间思想的历史生成 |
| (一)从“二元对立”到“辩证统一”:空间观念的历史演进 |
| (二)马克思社会空间思想的生成历程 |
| 二、马克思社会空间思想的实践特性 |
| (一)从“自然空间”到“社会空间”:空间属性的实践变革 |
| (二)马克思“实践观点”的社会空间逻辑 |
| 三、马克思社会空间思想的属人本性 |
| (一)从“物”的空间到“人”的空间:社会空间的人性回归 |
| (二)马克思“人的观点”的社会空间意蕴 |
| 四、马克思社会空间思想的批判品格 |
| (一)从“人对人的依赖”到“人对物的依赖”:社会空间形态审视 |
| (二)马克思“正义观点”的社会空间批判 |
| 第二章 全球社会空间的发现及其批判 |
| 一、世界历史视野下国家空间关系塑造及其空间剥夺 |
| (一)“世界历史”性空间形成:开创了人类社会空间的新时代 |
| (二)先进国家对落后国家日益严重的全球性空间剥夺 |
| 二、全球自然空间的充分利用及其过度资本化 |
| (一)“人化自然”能力的全面提升:开启人类全面征服自然的新篇章 |
| (二)自然空间的过度资本化:资本积累的社会后果 |
| 三、虚拟经济空间的资本扩张及其批判 |
| (一)资本与信用的结合:虚拟资本作为资本全球积累的新形式 |
| (二)金融泡沫及其对实体经济的限制:虚拟资本扩张逻辑及其批判 |
| 第三章 城市社会空间的变革及其资本宰制 |
| 一、资本主义社会城市空间优势地位的确立及其城乡不平衡 |
| (一)城市空间的优势地位确立:资本主义社会发展的必然产物 |
| (二)“城市最终战胜了乡村”:资本主义城乡关系的失衡及其社会后果 |
| 二、资本主义城市社会空间的积累功能及其资本化 |
| (一)近代城市是资本积累的重要社会空间条件 |
| (二)资本主义城市空间资本化的矛盾及其扬弃 |
| 三、资本主义城市社会空间的理性精神及其等级化 |
| (一)资本主义城市精神的理性化及其空间选择 |
| (二)城市空间等级化的社会后果及其批判 |
| 第四章 日常社会空间的建构及其异化 |
| 一、资本主义工业化进程中居住空间的价值及其分异 |
| (一)居住空间的社会属性及其价值归属 |
| (二)制造住宅短缺及其区隔:居住社会空间分异 |
| 二、资本主义社会发展中劳动空间的社会属性及其异化 |
| (一)劳动空间的社会属性及其哲学阐释 |
| (二)资本增殖需要:空间生产的劳动异化 |
| 三、资本主义文明化中休闲空间的营造及其批判 |
| (一)休闲空间的社会生产及其哲学理解 |
| (二)资本主义社会休闲空间生产的资本逻辑 |
| 第五章 马克思社会空间思想的正义旨趣与当代价值 |
| 一、马克思“人的观点”的社会空间正义思想 |
| (一)马克思社会空间正义思想的哲学变革 |
| (二)“历史中的现实的人”:马克思社会空间正义思想的起点 |
| (三)“人的自由全面发展”:马克思社会空间正义思想的旨趣 |
| 二、马克思“历史观点”的社会空间正义原则 |
| (一)人的群体依赖性时代:群体本位的社会空间正义原则 |
| (二)人的个人独立性时代:个人本位的社会空间正义原则 |
| (三)人的自由个性时代:人类本位的社会空间正义原则 |
| 三、马克思“实践观点”的社会空间正义追求 |
| (一)实践观点的思维方式:理解马克思社会空间正义的方法论基础 |
| (二)“目标性”遮蔽“目的性”:社会空间正义追求的实践误区 |
| (三)自由和解放的道路:走向社会空间正义的未来 |
| 四、马克思社会空间思想的当代价值 |
| (一)深化了马克思主义的资本批判理论 |
| (二)推动人类社会空间的均衡可持续发展理想 |
| (三)奠定构建人类命运共同体的空间理论基础 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（4）政治责任法治化研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 序言 |
| 一、问题的缘起: 法治建设的倒逼效应 |
| 二、研究基础 |
| 三、研究思路 |
| 四、研究方法 |
| 五、体例安排 |
| 第一章 基本范畴分析 |
| 第一节 责任的起源 |
| 一、责任的人性起源 |
| 二、责任的社会起源 |
| 三、责任的语义起源 |
| 第二节 责任的界定 |
| 一、责任的内涵分析 |
| 二、责任的外延分析 |
| 三、责任与义务范畴辨析 |
| 第三节 政治责任 |
| 一、政治责任的界定 |
| 二、政治责任与相关范畴辨析 |
| 三、政治责任的分类 |
| 四、政治责任的评估 |
| 第二章 政治责任法治化及其理论基础 |
| 第一节 政治责任法治化 |
| 一、政治责任法治化的界定 |
| 二、政治责任法治化的范围 |
| 三、政治责任法治化的形态 |
| 第二节 政治责任法治化的动力:法治理论中的权力制约思想 |
| 一、古典自然法学理论中关于政治责任法治化的阐释 |
| 二、马克思主义法学对政治责任法治化的阐释 |
| 第三节 政治责任法治化的支撑:政治与行政的二分 |
| 一、政治与行政的分离及相关性分析 |
| 二、政治与行政二分的实践 |
| 第四节 政治责任法治化的规范:政治宪法学与行政法学理论 |
| 一、政治宪法学与规范表达 |
| 二、行政法理论与职责规范 |
| 第三章 国外官员政治责任法治化实践 |
| 第一节 转型国家的代表——俄罗斯的政治责任法治化 |
| 一、俄罗斯官员的主要范围 |
| 二、俄罗斯官员政治责任法治化的主要形态 |
| 第二节 西方法治国家代表——美国的政治责任法治化 |
| 一、美国官员的主要范围 |
| 二、美国官员政治责任法治化的主要形态 |
| 第四章 我国官员政治责任法治化的实践探索 |
| 第一节 我国领导干部政治责任法治化的现状 |
| 一、领导干部政治责任在党内法规中的主要内容 |
| 二、领导干部政治责任在国家法律中的体现 |
| 三、党内法规与国家法律中政治责任的关系 |
| 第二节 我国领导干部政治责任法治化的问题及原因 |
| 一、政治责任法治化的契入:宪法责任追究及问题 |
| 二、政治责任法治化的深化:党政融合政治责任法治化的反思 |
| 第五章 政治责任法治化的实现路径 |
| 第一节 政治责任法治化的价值维度 |
| 一、正当性是政治的核心价值 |
| 二、法律正义与职责配置 |
| 三、政治正当性向法律正义的转换 |
| 第二节 政治责任法治化的规范维度 |
| 一、政治原则向法律原则的转换 |
| 二、从政治规则向法律规则的转换 |
| 第三节 政治责任法治化的实践维度 |
| 一、政治责任实践——民主决策与多数决原则 |
| 二、政治责任法治化运行与司法审查 |
| 三、从“多数决”向“司法决”的转变 |
| 结论 ——一个难点,一个起点 |
| 一、追本溯源: 从哪里来?向哪里去? |
| 二、理论构建: 为什么?做什么?怎么做? |
| 三、法治实践: 寻找共性,探求规律 |
| 四、曲径探幽: 一个关于法治理想的未尽话题 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读博士学位期间发表论文情况 |
（5）新媒体时代档案记忆再生产转型研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题背景与研究意义 |
| 1.1.1 选题背景 |
| 1.1.2 研究意义 |
| 1.2 主要概念与理论基础 |
| 1.2.1 主要概念 |
| 1.2.2 理论基础 |
| 1.3 研究思路与研究方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.4 研究创新 |
| 第二章 文献综述 |
| 2.1 社会记忆再生产研究述评 |
| 2.1.1 国外社会记忆再生产研究述评 |
| 2.1.2 国内社会记忆再生产研究述评 |
| 2.2 数字记忆再生产研究述评 |
| 2.2.1 国外数字记忆再生产研究述评 |
| 2.2.2 国内数字记忆再生产研究述评 |
| 2.3 档案记忆再生产研究述评 |
| 2.3.1 国外档案记忆再生产研究述评 |
| 2.3.2 国内档案记忆再生产研究述评 |
| 2.4 本章小结 |
| 第三章 档案记忆再生产的理论阐释 |
| 3.1 档案记忆再生产的内涵 |
| 3.1.1 档案记忆再生产的双重维度 |
| 3.1.2 档案记忆再生产的实践表现 |
| 3.1.3 档案记忆再生产的比较分析 |
| 3.2 档案记忆再生产的结构 |
| 3.2.1 档案记忆再生产之形式、内容与意义 |
| 3.2.2 档案记忆再生产之主体、客体与关系 |
| 3.2.3 档案记忆再生产之生成、加工与消费 |
| 3.3 档案记忆再生产的性质与功能 |
| 3.3.1 档案记忆再生产的实践性质 |
| 3.3.2 档案记忆再生产的社会功能 |
| 3.4 档案记忆再生产的运行机理 |
| 3.4.1 文件连续体模式的启示 |
| 3.4.2“太极图”式运行机理模型构建 |
| 3.4.3“太极图”式运行机理模型内涵 |
| 3.5 本章小结 |
| 第四章 档案记忆再生产的历史演变与转型情境 |
| 4.1 档案记忆再生产的历史演变 |
| 4.1.1 古代档案记忆再生产 |
| 4.1.2 近代档案记忆再生产 |
| 4.1.3 现代档案记忆再生产 |
| 4.1.4 档案记忆再生产的演变轨迹 |
| 4.2 档案记忆再生产的影响因素 |
| 4.2.1 档案记忆系统外部环境因素 |
| 4.2.2 档案记忆系统内部构成因素 |
| 4.2.3 档案记忆再生产影响因素的综合作用 |
| 4.3 新媒体时代档案记忆再生产的社会情境 |
| 4.3.1 新媒体时代社会转型的发展 |
| 4.3.2 新媒体时代国家治理的转变 |
| 4.3.3 新媒体时代文化消费的兴起 |
| 4.3.4 新媒体时代媒体融合的变革 |
| 4.4 本章小结 |
| 第五章 新媒体时代档案记忆再生产之生成转型 |
| 5.1 档案记忆生成与社会记忆再生产 |
| 5.1.1 档案记忆生成的内容与方式 |
| 5.1.2 档案记忆生成的记忆再生产性质 |
| 5.1.3 档案记忆生成的记忆再生产功能 |
| 5.2 档案记忆生成环境的转变 |
| 5.2.1 从传统环境到电子环境 |
| 5.2.2 从单一场域到竞争记忆场域 |
| 5.2.3 从单向语境到交互语境 |
| 5.3 档案记忆生成主体的转变 |
| 5.3.1 从官方走向民间 |
| 5.3.2 从精英走向大众 |
| 5.4 档案记忆生成对象的转变 |
| 5.4.1 从传统记忆到数字记忆 |
| 5.4.2 新媒体档案记忆的兴起 |
| 5.4.3 个体档案记忆的显现 |
| 5.5 本章小结 |
| 第六章 新媒体时代档案记忆再生产之加工转型 |
| 6.1 档案记忆加工与社会记忆再生产 |
| 6.1.1 档案记忆加工的内容与类型 |
| 6.1.2 档案记忆加工的记忆再生产性质 |
| 6.1.3 档案记忆加工的记忆再生产功能 |
| 6.2 档案记忆加工目的的转变 |
| 6.2.1 传统史学研究的记忆转向 |
| 6.2.2 从公共记忆到共享记忆 |
| 6.3 档案记忆加工主体的转变 |
| 6.3.1 档案记忆加工主体的社会化 |
| 6.3.2 档案记忆加工主体的协同化 |
| 6.4 档案记忆加工形态的转变 |
| 6.4.1 档案记忆加工的视觉化转向 |
| 6.4.2 档案记忆加工之影像生产 |
| 6.4.3 档案记忆加工之空间生产 |
| 6.5 档案记忆加工方式的转变 |
| 6.5.1 档案记忆加工的数字化 |
| 6.5.2 档案记忆加工的叙事化 |
| 6.5.3 档案记忆加工的创意化 |
| 6.5.4 档案记忆加工的融合化 |
| 6.6 本章小结 |
| 第七章 新媒体时代档案记忆再生产之消费转型 |
| 7.1 档案记忆消费与社会记忆再生产 |
| 7.1.1 档案记忆消费的过程与特点 |
| 7.1.2 档案记忆消费的记忆再生产性质 |
| 7.1.3 档案记忆消费的记忆再生产功能 |
| 7.2 档案记忆消费主体的转变 |
| 7.2.1 从传统档案用户到数字消费者 |
| 7.2.2 档案记忆消费者与生产者的融合 |
| 7.3 档案记忆消费对象的转变 |
| 7.3.1 从档案记忆资源到记忆资本 |
| 7.3.2 档案记忆资本化消费的新动向 |
| 7.3.3 档案记忆资本化消费的边界 |
| 7.4 档案记忆消费方式与途径的转变 |
| 7.4.1 档案记忆的数字化消费成为基本方式 |
| 7.4.2 档案记忆的个性化消费成为重要方式 |
| 7.4.3 档案记忆的品牌化消费成为优选方式 |
| 7.4.4 档案记忆的休闲化消费成为新兴方式 |
| 7.4.5 档案记忆的在线消费成为主要途径 |
| 7.5 本章小结 |
| 第八章 新媒体时代档案记忆再生产的转型影响与推进机制 |
| 8.1 新媒体时代档案记忆再生产转型的总体特征 |
| 8.1.1 档案记忆再生产路径:单向性转向多元化 |
| 8.1.2 档案记忆再生产取向:生产性转向消费性 |
| 8.1.3 档案记忆再生产内容:凝固性转向流动化 |
| 8.1.4 档案记忆再生产方式:单一性转向融合化 |
| 8.1.5 档案记忆再生产范围:区域性转向全球化 |
| 8.2 档案记忆再生产转型对社会记忆建构的影响 |
| 8.2.1 数字记忆迈向智能 |
| 8.2.2 媒体记忆加速融合 |
| 8.2.3 共享记忆趋向理解 |
| 8.2.4 社会记忆竞争加剧 |
| 8.2.5 记忆遗忘冲突凸显 |
| 8.3 新媒体时代档案记忆再生产转型的推进机制 |
| 8.3.1 面向主旨的价值引导机制 |
| 8.3.2 面向生成、加工主体的协同参与机制 |
| 8.3.3 面向消费主体的消费者培育机制 |
| 8.3.4 面向客体的多维叙事机制 |
| 8.3.5 面向方式的媒体融合机制 |
| 8.3.6 面向关系的伦理约束机制 |
| 8.4 本章小结 |
| 第九章 结语 |
| 9.1 研究结论 |
| 9.2 研究展望 |
| 参考文献 |
| 作者在攻读博士学位期间发表的论文 |
| 作者在攻读博士学位期间所作的项目 |
| 致谢 |
（6）文学活动的伦理之维（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 文学伦理学的学理说明 |
| 1.1.1 “伦理”与“道德” |
| 1.1.2 文学伦理维度界说 |
| 1.1.3 文学伦理维度探讨的主要命题 |
| 1.2 国内外的研究现状分析 |
| 1.2.1 国内文学伦理学研究状况综述 |
| 1.2.2 国外文学伦理学研究状况综述 |
| 1.3 从文学伦理维度进行文学研究的意义与方法 |
| 1.3.1 理论意义与现实意义 |
| 1.3.2 主要研究方法 |
| 1.3.3 论文选题的研究特色和创新之处及预期达到的学术水平 |
| 第2章 文学的伦理在场 |
| 2.1 人的现实生存的伦理常在 |
| 2.2 文学活动关系体中的伦理属性 |
| 2.3 文学行为发生的伦理反思 |
| 2.4 文学的伦理在场及其预设 |
| 第3章 文学创作主体的伦理意识 |
| 3.1 创作主体伦理意识的形成及文学对应 |
| 3.1.1 创作主体伦理意识的形成 |
| 3.1.2 文学伦理的文学对应 |
| 3.2 文学创作主体伦理意识的前在限定 |
| 3.2.1 创作主体伦理意识民族性因素的呈现 |
| 3.2.2 创作主体伦理意识时代性因素的映现 |
| 3.2.3 创作主体伦理意识地域性因素的隐现 |
| 3.3 文学活动中创作主体的伦理价值取向 |
| 3.3.1 创作主体的伦理归依 |
| 3.3.2 创作主体的伦理悖离 |
| 第4章 创作主体伦理意识的文学作品体现 |
| 4.1 创作主体伦理意识对文学作品价值生成的影响 |
| 4.1.1 创作主体见于文学作品的儿童伦理体验 |
| 4.1.2 创作主体见于文学作品的家庭伦理经验 |
| 4.1.3 创作主体社会责任伦理意识对作品价值生成的影响 |
| 4.1.4 创作主体生态伦理认知对作品价值生成的影响 |
| 4.2 文学作品伦理价值的生成方式 |
| 4.2.1 文学作品伦理价值的形象生成 |
| 4.2.2 文学作品伦理价值的意境生成 |
| 4.2.3 文学作品伦理价值的主题生成 |
| 4.3 作品伦理价值的经典持存与时代新变 |
| 4.3.1 文学作品伦理价值的经典持存 |
| 4.3.2 文学作品伦理价值的时代新变 |
| 第5章 文学伦理批评的依据、标准及形态 |
| 5.1 文学伦理批评的依据 |
| 5.1.1 伦理批评的经验性 |
| 5.1.2 伦理批评的观念性 |
| 5.1.3 伦理批评的情境性 |
| 5.2 文学伦理批评的标准 |
| 5.2.1 历史标准 |
| 5.2.2 时代标准 |
| 5.2.3 审美标准 |
| 5.2.4 个性标准 |
| 5.3 文学伦理批评的形态 |
| 5.3.1 经验形态 |
| 5.3.2 感悟形态 |
| 5.3.3 倾向形态 |
| 5.3.4 评价形态 |
| 第6章 文学传播与接受活动中的伦理价值生成 |
| 6.1 文学传播活动中的伦理因素 |
| 6.1.1 文学作品传播的时代性伦理价值诉求 |
| 6.1.2 文学作品传播的伦理意识倾向性引导 |
| 6.2 文学阅读活动中的伦理诉求 |
| 6.2.1 经典阅读的自我认知追求 |
| 6.2.2 猎奇阅读的消遣娱乐追求 |
| 6.2.3 碎片化阅读的互动渴求 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表论文及参加科研情况 |
（7）《老子指归》的哲学研究（论文提纲范文）
| 论文创新点 |
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、本论文研究的缘由、对象与方法 |
| 二、本论文研究的直接认知成果综述 |
| 三、本论文研究的支点、思路与框架 |
| 四、本论文研究的创新处、难点与意义 |
| 第一章 严遵其人与《指归》其书 |
| 第一节 严遵其人 |
| 一、严遵的生平与事迹 |
| 二、扬雄等人评述的严遵 |
| 第二节 《指归》其书 |
| 一、《指归》非伪书辨正 |
| 二、《指归》的书目序跋与编排注引 |
| 三、《指归》的总体架构与上经要领 |
| 第二章 《指归》的“形”哲学方法论 |
| 第一节 论“无形”变化、体验、规制 |
| 一、变于无形,化于无朕 |
| 二、生不生之生,体无形之形 |
| 三、制以无形,系以无极 |
| 第二节 论“有形”浑融、生成、流衍 |
| 一、浑同为体,万物以形 |
| 二、生之形之,设而成之 |
| 三、品物流形,禀受性命 |
| 第三节 论“可形”比对、内蕴与表征 |
| 一、用比较的方法认识“形” |
| 二、按本真的方式认识“形” |
| 三、以呈现的样态认识“形” |
| 第三章 《指归》哲学方法的理路推引:形→象→名→分 |
| 第一节 由“象”推证“人文”的“法式” |
| 一、示以无象之象,立其法式 |
| 二、天地法象,万物自象,人文饰象 |
| 第二节 由“名”推理“形物”的“正实” |
| 一、正法以正名 |
| 二、正名以覆实 |
| 三、审实以督名 |
| 第三节 由“分”推断“名实”的“度数” |
| 一、分理 |
| 二、分度 |
| 三、分类 |
| 四、分数 |
| 五、分职 |
| 第四章 《指归》的“自然”哲学本体论 |
| 第一节 “自然”是宇宙生命的本因 |
| 一、自然的总论 |
| 二、自然的虚实体 |
| 三、自然的内外用 |
| 四、自然的因应和 |
| 五、自然的五个我 |
| 第二节 论“道德”的原因、内涵与理路 |
| 一、“道德因于自然”的生命自觉 |
| 二、道与德及其道德之义涵辨析 |
| 三、道德本我的理路建设 |
| 第三节 论“神明”的原因、内核与本能 |
| 一、“神明因于道德”的自然本系与自觉开示 |
| 二、神明之神的核要阐释与纵贯推绎 |
| 第四节 论“太和”的原因、实质与本状 |
| 一、“和因于神明”的生命关联 |
| 二、“气因于和”的合当理解 |
| 三、“气化”“太和”本状的根源探索及其生命我之反思 |
| 第五章 《指归》哲学本体的形物世界生成:天、物、人 |
| 第一节 论天地的生成、意涵与能限 |
| 一、“天地生于太和”之原由与历程 |
| 二、天之意涵分析 |
| 三、天地之能与限 |
| 第二节 论物的生成、蕴涵与分合 |
| 一、万物生于天地之可能与全程 |
| 二、物之内蕴、能动与关联 |
| 三、物类之命分与整合 |
| 第三节 论人的始源、认知与本智 |
| 一、人物生于物类之判别与统合 |
| 二、人生、人性与人格之探讨 |
| 三、人类之知与智 |
| 第六章 《指归》哲学本体的人文世界觉解:意、言、器 |
| 第一节 意欲之术用 |
| 一、意与欲的基本界定 |
| 二、意欲的识解在人心 |
| 三、意欲的本义是人理解的自然 |
| 第二节 言教之术用 |
| 一、言教的识解在意欲 |
| 二、言与教的根本性澄明 |
| 三、言教的本文是人表达的自然 |
| 第三节 器事之术用 |
| 一、器事的识解在言教 |
| 二、器与事的主旨范导 |
| 三、器事的本职是人承载的自然 |
| 结语《指归》哲学的要领统摄、认识定位与思想融贯 |
| 一、《指归》哲学的要点归纳及得失检讨 |
| 二、《指归》哲学的理论贡献与价值定位 |
| 三、《指归》哲学融贯前后思想学说要素 |
| 参考文献 |
| 个人攻博期间的科研成果 |
| 后记 |
（8）儒家关怀伦理研究（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题依据及研究意义 |
| 二、学术研究现状及述评 |
| 三、相关理论与概念分析 |
| 四、主要内容及研究方法 |
| 五、研究重点及创新之处 |
| 第一章 儒家关怀伦理的历史追溯 |
| 第一节 尧舜传说:思想启蒙与关怀意识的原初发轫 |
| 一、文献典籍中关于尧舜传说的记载 |
| 二、“疑古思潮”对尧舜传说的质疑 |
| 三、思想启蒙与朦胧的关怀意识 |
| 第二节 殷周之变:宗教情结淡化与人文关怀凸显 |
| 一、殷人的“神灵之德”与宗教关怀 |
| 二、周人的“以德配天”与天人关怀 |
| 三、殷周之变开启人文关怀风尚 |
| 第三节 儒家创立:孔孟之道与关怀的伦理缔造 |
| 一、“轴心时代”的“礼崩乐坏”与“伦理突破” |
| 二、孔子的“法古情愫”与“仁-爱”关怀 |
| 三、孟子的“恻隐之心”与“仁-义”关怀 |
| 第二章 基于行为主体道德情感的关怀伦理 |
| 第一节 人本关怀:儒家关怀伦理的主体向度 |
| 一、天地之间人为贵 |
| 二、尽心知性尊德性 |
| 三、君子慎独重自律 |
| 四、善待生命显关怀 |
| 第二节 情感关怀:儒家关怀伦理的道德根基 |
| 一、儒家道德情感与情感关怀 |
| 二、儒家情感关怀与道德行为 |
| 三、儒家情感关怀与道德理性 |
| 第三节 差序关怀:儒家关怀伦理的展开模式 |
| 一、亲亲:关怀始于孝悌的血缘情结 |
| 二、爱人:关怀推己及人的情感推衍 |
| 三、惜物:关怀天地万物的生态意识 |
| 四、儒家关怀伦理的其他领域 |
| 第四节 终极关怀:儒家关怀伦理的意义追寻 |
| 一、丧祭之礼与儒家终极关怀 |
| 二、德福一致与儒家终极关怀 |
| 第三章 儒家关怀伦理的内在张力与关系结构 |
| 第一节 道德思想内涵中关怀的自然流露 |
| 一、诠释生生不息的道德哲学精神 |
| 二、演绎自觉向善的道德价值追求 |
| 三、彰显敢于担当的道德责任意识 |
| 第二节 道德境遇抉择中关怀的张力维持 |
| 一、德力之辩:道德力量与强权实力的权衡 |
| 二、情理之辩:血缘情愫与礼法坚守的斟酌 |
| 三、义利之辩:道义取向与功利价值的考量 |
| 第三节 道德实践操作中关怀的关系结构 |
| 一、自我关怀与群体关怀 |
| 二、物质关怀与精神关怀 |
| 三、特殊关怀与普遍关怀 |
| 四、现实关怀与终极关怀 |
| 第四章 儒家关怀伦理与诸关怀伦理之对照反思 |
| 第一节 儒家关怀伦理与西方关怀伦理之比较 |
| 一、“仁”与“care” |
| 二、“恻隐之心”与“empathy” |
| 三、“差序”与“relation” |
| 第二节 儒家关怀伦理与宗教关怀伦理之比较 |
| 一、人文关怀与宗教关怀 |
| 二、自律关怀与他律关怀 |
| 三、入世关怀与出世关怀 |
| 第三节 关于儒家关怀伦理的总体评价 |
| 一、儒家关怀伦理的理论意义 |
| 二、儒家关怀伦理的批判反思 |
| 第五章 儒家关怀伦理与当代社会生活 |
| 第一节 儒学的当代复兴及转化发展 |
| 一、中国传统文化复兴背景下的“儒学热” |
| 二、儒家思想文化资源的创造性转化与创新性发展 |
| 第二节 儒家关怀伦理与当代中国社会生活 |
| 一、人本关怀培育公民美德 |
| 二、情感关怀化解道德冷漠 |
| 三、差序关怀和谐社会秩序 |
| 四、终极关怀支撑道德信念 |
| 第三节 儒家关怀伦理与当代国际社会生活 |
| 一、“全球伦理”的提出 |
| 二、儒家关怀伦理与“全球伦理” |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的论文 |
| 后记 |
（9）宗教性视阈中的生存伦理 ——以基督教和儒家为范型（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 一、论文写作意图与选题的学术背景及其意义 |
| 二、论文的思想观点与内容结构及其研究方法 |
| 三、相关研究文献综述与论文的创意及不足 |
| 第一章 形而上学宗教性的诉求 |
| 第一节 现代性的生存处境——人从宇宙整体中的“脱嵌”和神从人世间的“退隐” |
| 第二节 道德形而上学检审——近世以来的伦理学的“症结”和“缺位” |
| 第三节 走向宗教性的视阈——进抵生存伦理的宗教形而上学根基 |
| 第二章 宗教性生存伦理释义 |
| 第一节 生存、神圣、伦理——三者同构的存在论之域 |
| 第二节 宗教性——生存伦理的终极之维和超越之维 |
| 第三节 宗教性生存伦理的先验根据——朝向绝对而生存的形而上学倾向 |
| 第四节 契合存在的天命——宗教性生存伦理的自由与回归 |
| 第三章 神圣与世俗：宗教性伦理的至上性根据 |
| 第一节 神圣之维的设立——以伊利亚德的神圣观念为视镜 |
| 一、神圣与世俗：两种基本的生存方式 |
| 二、神圣空间与神圣时间：至上核准及其意义世界的形成 |
| 第二节 神人划界——基督教的上帝观 |
| 一、上帝观的基本特征与神人之间的恩典-承纳模式 |
| 二、上帝观的多元化与神-人关联的多向度 |
| 第三节 天人之际——儒家的天命观 |
| 一、天命观的确立：天命靡常与以德配天 |
| 二、与命与仁和立命存性：天人之际的生存境界 |
| 第四章 圆满与欠缺：宗教性伦理的人性论预设 |
| 第一节 人性的内在张力——原善之性与实存之恶 |
| 一、人性原善：宗教形而上学的先验理念 |
| 二、生存境况：人性的陷落 |
| 第二节 人与上帝的疏离——基督教的罪性论 |
| 一、人性的两重性与疏离上帝的罪性 |
| 二、罪与人的自由：精神超越的悖论 |
| 第三节 由天命而人性——儒家的性善论 |
| 一、天地境界中的人：自然化生的道德人格形象 |
| 二、人异于禽兽者：天赋善端仁义礼智 |
| 第五章 超拔与沉沦：宗教性伦理的超越路径 |
| 第一节 人类精神生存的本性——超越性取向及其方式 |
| 一、人类精神的超越性与超越的方式 |
| 二、超越的悖论性与宗教的双重性 |
| 第二节 他力与信仰——基督教的拯救之路 |
| 一、拯救的他力性和罪中的无能性：他力拯救的神学根据和人性论理由 |
| 二、拯救的方式和路径：在启示-信仰中领受恩典而重生 |
| 第三节 自力与良知——儒家的成圣之道 |
| 一、基于良知的道德自力：原始善性和天命的回归与开显 |
| 二、圣人之境：尽心知性知天-存心养性事天 |
| 第六章 至爱与疏离：宗教性伦理的生存模式 |
| 第一节 至爱的先在性——一种存在论的立场和态度 |
| 一、爱的存在论性质：自身性和给予性 |
| 二、爱的自身性结构与秩序：思想个案检视 |
| 第二节 以爱承负恶——基督教神性爱的绝对模式 |
| 一、神性爱的俯身性和给予性：十字架上的绝对范式 |
| 二、爱在现代处境下的意义重释：以舍勒和尼布尔为例 |
| 第三节 推己及人——儒家人性爱的次第模式 |
| 一、仁爱在天人之间：仁者人也与生生谓仁 |
| 二、由近及远的仁爱之道(序)：亲亲-仁民-爱物 |
| 第七章 永恒与虚无：宗教性伦理的终极关怀 |
| 第一节 永恒的希望——在与自由之间的张力中生成 |
| 一、自由与希望的勾连：关于利科解释学观点的一种审读 |
| 二、死亡意识的在场与挑战：从虚无走向永恒的希望 |
| 第二节 永生的盼望——基督教的终末论 |
| 一、死亡与复活：基督教终末论的基本思想观念 |
| 二、希望的多维面相：由未来开启现在的神学重构 |
| 第三节 不朽的追求——儒家的在世关怀 |
| 一、一个世界一个人生：从“活着”出发的生存立场 |
| 二、不朽的观念：历史记忆·血脉相传·天人合一 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（10）非常环境下的非凡人性——论严歌苓小说对人性的新开掘（论文提纲范文）
| 一、人性的自然本真和人性的伦理规范的奇妙统一 |
| 二、人性的原始野蛮和人性的现代儒雅的合理融汇 |
| 三、人性的常态和荒诞的巧妙结合 |
| 四、结语 |
四、人性化:道德实现的根本性归依——道德实现的本源性探析（论文参考文献）
- [1]以身为本：王艮儒学思想研究[D]. 赵立庆. 山东大学, 2021(11)
- [2]科学主义人性论道德基础探索 ——平克《白板》的伦理学研究[D]. 关沁. 宁夏大学, 2021
- [3]马克思的社会空间思想研究[D]. 朱兴涛. 东北师范大学, 2021(09)
- [4]政治责任法治化研究[D]. 邱曼丽. 中共中央党校, 2020
- [5]新媒体时代档案记忆再生产转型研究[D]. 张燕. 上海大学, 2020(02)
- [6]文学活动的伦理之维[D]. 郑晓明. 辽宁大学, 2019(12)
- [7]《老子指归》的哲学研究[D]. 袁永飞. 武汉大学, 2018(06)
- [8]儒家关怀伦理研究[D]. 韩玉胜. 南京大学, 2015(01)
- [9]宗教性视阈中的生存伦理 ——以基督教和儒家为范型[D]. 田薇. 山东大学, 2014(11)
- [10]非常环境下的非凡人性——论严歌苓小说对人性的新开掘[J]. 杨博雅. 科学经济社会, 2014(01)